La Chiesa e la difesa della dignità umana
di Ignazio Sanna
Relazione al Seminario TFS, Roma 1° luglio 2008
1. Il ruolo delle tradizioni religiose
Vorrei iniziare la mia riflessione rilevando anzitutto il fatto che, relativamente al riconoscimento
della dignità e delle sue applicazioni, non tutte le tradizioni religiose sembrano considerare la
dignità umana quale concetto esplicito dal quale si possano derivare i diritti umani, né esse vedono
necessariamente come fine dei diritti umani quello di proteggere la dignità umana. L'universalità dei
diritti umani è comunemente contestata dai rappresentanti di culture africane e dai musulmani, che
non condividono la cultura liberale occidentale cristiana dalla quale scaturiscono il linguaggio e i
valori del discorso contemporaneo sui diritti umani. Il senso della inviolabilità e dell'importanza
della dignità umana, d'altra parte, in tempi recenti, lo si percepì più acutamente soprattutto in
occasioni quali quelle in cui i nazisti posero le premesse per il totale annientamento degli ebrei
d'Europa, spogliandoli prima delle ultime vestigia della loro dignità di esseri umani, così come
hanno fatto i serbi bosniaci ai musulmani che avevano vissuto per secoli in mezzo a loro, come
hanno fatto i talebani alle donne dell'Afganistan, e gli hutu ai tutsi in Rwanda, e, infine, i soldati
delle ultime guerre ai prigionieri di guerra. Si deve ammettere, perciò, che il modo di comprendere
la dignità umana non è sempre univoco e ciò va opportunamente tenuto presente, se si vuole
ottenere un certo progresso nel dibattito sulla fonte dei diritti umani e sulla praticabilità di un ethos
globale. Non si deve dimenticare, poi, che, data la considerazione del concetto di dignità come
metafisico, con il tramonto della metafisica, non esiste più nulla che sia assoluto, intoccabile, sacro.
Il rispetto della dignità delle singole persone include senz'altro anche il rispetto delle loro differenti
tradizioni religiose. Ma non è sempre facile interpretare il giusto senso di queste tradizioni, dalle
quali si attingono valori e norme di convivenza e di comportamento.
E' un dato acquisito, per esempio, che gli uomini siano esseri umani che venerano una qualche
realtà trascendente. Per Platone, è proprio il rapporto con la divinità che si pone alla base della
giustizia e del rispetto reciproco: "Poiché l'uomo fu reso partecipe di una condizione divina,
dapprima, unico tra gli animali, a causa di questa parentela prese a credere all'esistenza degli dei, e
si accinse ad innalzare altari e statue di dei; poi incominciò ben presto ad articolare linguaggio e
parole ad arte, e invento abitazioni, abiti, calzature e giacigli e scoprì i frutti della terra. Così
provvisti, agli inizi gli uomini abitavano sparsi e non esistevano città. Soccombevano alle fiere
perché erano in tutto inferiori ad esse, e l'attività artigianale era per loro mezzo adeguato per
procurarsi il cibo, ma insufficiente nelle guerre con le fiere; infatti non possedevano ancora l'arte
della politica, di cui l'arte della guerra è parte. Cercavano dunque di riunirsi e mettersi in salvo
fondando città, ma, una volta riunitisi, si facevano torto reciprocamente, dal momento che non
possedevano l'arte politica, cosicché, di nuovo dividendosi, causavano la propria rovina. Allora
Zeus, temendo per la nostra stirpe, che si estinguesse del tutto, mandò Ermes a portare agli uomini
rispetto e giustizia, perché fossero basi dell'ordinamento politico e legami aggreganti di amicizia."
(Platone, Protagora, 322).
Ma non è sempre facile determinare che cosa si veneri e a quale ideale di persona umana conduca
la venerazione di una determinata divinità. La fede religiosa dei popoli è un fatto primordiale e non
è facile da distruggere. I regimi comunisti hanno imparato a proprie spese che non è facile
sbarazzarsi della fede religiosa delle persone, perché la religione è una forza molto potente. La
religione, però, può essere esposta in qualche modo a diverse strumentalizzazioni, e, quando ciò si
verifica, essa non conduce automaticamente ad una vita buona. Molte volte la sua qualità morale
dipende da come essa è utilizzata nelle scelte e nei comportamenti dei fedeli. Con la pretesa di
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difendere la dignità e i diritti di Dio, nel passato, le religioni spesso sono state strumentalizzate per
negare la dignità e i diritti degli esseri umani e, soprattutto, dei propri seguaci. In esse, Dio è stato
talvolta fatto apparire come rivale dell'essere umano e come colui che lo svuota della sua dignità. La
negazione di Dio da parte dell'ateismo moderno affonda le sue radici proprio nella pretesa di
salvaguardare la dignità dell'essere umano dall'oppressione di Dio. D'altra parte, gli interpreti e i
legislatori delle religioni spesso hanno messo le leggi al di sopra della libertà dei singoli,
l'obbedienza alle prescrizioni dei precetti che si presuppongono divini al di sopra della voce della
coscienza. Perfino la vita, da taluni moralisti, è stata fatta diventare un valore relativo dinanzi al
valore assoluto della legge religiosa. Il compimento di quest'ultima ha talvolta spinto uomini e
donne ad interpretazioni estreme, che li hanno indotti a situarsi al di sopra e prima della vita, e,
persino, ad andare incontro alla morte.
La fede religiosa ha spinto di fatto Martin Luther King a lottare per abolire l'apartheid, Madre
Teresa di Calcutta a curare i più derelitti, il Dalai Lama a predicare la non violenza. Ma la storia
insegna che, purtroppo, una cattiva interpretazione della religione ha avuto anche delle
manifestazioni negative in altre circostanze. Ci sono stati coloro che hanno ucciso i medici che
procuravano gli aborti ed erano convinti di compiere un dovere religioso. Ci sono stati i cristiani
che fecero le crociate con la convinzione che era necessario scacciare gli infedeli dalla Terra Santa.
Molte guerre di religione hanno afflitto l'Europa per molto tempo e in alcune regioni come l'Irlanda
esse non sono ancora eliminate definitivamente. In Iraq la situazione è da sempre esasperata dalla
rivalità tra sunniti e sciiti musulmani. In estrema sintesi, quindi, si può affermare che la religione, se
bene intesa, ha la capacità di produrre santi, ma, se male intesa e vissuta peggio, può anche produrre
criminali. Per quanto riguarda le azioni criminali, è doloroso ammettere che uomini cristiani hanno
perpetrato numerose atrocità. Tra i più noti possessori di schiavi c'erano devoti cristiani. Sono stati
uomini cristiani a dare al mondo gli orrori dell'olocausto nella Germania nazista e gli abusi del
fascismo in Italia e nella Spagna di Franco. Furono uomini cristiani a trovare una giustificazione
biblica all'apartheid del Sud Africa. Un leader cristiano ha ordinato che le bombe atomiche, le armi
di distruzione di massa, venissero lanciate su Hiroshima e Nagasaki. Sono uomini cristiani che si
ammazzavano a vicenda in Irlanda del Nord. Il genocidio in Ruanda è avvenuto in una terra quasi
esclusivamente cristiana (Cf K. Deschner, Storia criminale del cristianesimo, Ariele, Milano 2000
e anni seguenti (sono programmati dieci volumi); S. Breton, L'avenir du christianisme, Desclée,
Paris 1999; R. Rémond, Le christianisme en accusation, Desclée, Paris 2000. Mentre la
ricostruzione degli eventi fatta da Deschner è del tutto discutibile e unilaterale, quelle fatte da
Breton e Rémond sono obiettive e fondate storicamente).
Le azioni criminali, sempre deprecabili, non fanno dimenticare ovviamente tantissime azioni
buone, ispirate e motivate dalla fede cristiana. E' pacificamente acquisito, infatti, che quasi tutte le
religioni in generale hanno elementi molto decisivi per la difesa e la promozione degli esseri umani,
e che la religione giudaico-cristiana, in particolare, nel professare che gli esseri umani sono fatti a
immagine e somiglianza di Dio, annette ad essi un valore che è intrinseco e universale. Un valore,
cioè, che non dipende da fattori estrinseci come etnia, genere, status, ma che tutti possiedono,
indipendentemente dal fatto che siano alti o bassi, grassi o magri, belli o meno belli, ricchi o poveri.
Il dato della somiglianza, dell'essere creati a immagine di Dio è indirettamente la base della
dichiarazione universale dei diritti umani. Ed è la ragione per cui il mondo ha condannato
all'unanimità l'apartheid e il razzismo. La parola di Dio ha inequivocabilmente condizionato il
mondo della politica e delle tradizioni culturali. Ci sono stati momenti memorabili in cui
camminavano mano nella mano cristiani e musulmani, hindu e ebrei, nella protesta contro
l'apartheid o nell'invocazione della pace religiosa e civile. Questi eventi hanno testimoniato valori di
profondo significato universale.
2. Dignità e indegnità della persona
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Dall'esame comparato delle tradizioni religiose, ora, risulta evidente un fatto del tutto particolare, e,
cioè, che molto spesso la dignità è riconosciuta e promossa a partire da una condizione di
"indegnità". Ciò è chiaramente documentato, per esempio, dalla concezione cristiana della persona.
Secondo questa concezione, l'uomo non perde mai la sua dignità di persona umana, neppure nelle
peggiori condizioni di vita e di salute, perché la dignità dell'uomo ha la sua radice nella "sussistenza
spirituale", nel fatto cioè che è uno spirito, sia pure incarnato in una materia. L'uomo è uno spirito
che, a motivo della sua incarnazione nella materia, può andare incontro a condizioni di vita dolorose
e gravemente deficitarie, ma che conserva sempre la propria dignità di essere spirituale. E' ovvio
che se si ha una visione soltanto materialista dell'uomo, per cui egli fa parte dell'universo materiale
e ciò che in lui si designa come spirito, che si esprime nell'intelligenza e nella volontà libera, non è
che un prodotto della materia nel suo processo evolutivo, non ha senso parlare di dignità umana,
quando l'uomo è colpito nel suo corpo e nelle sue capacità intellettive e volitive ed è ridotto a vivere
una vita quasi solamente vegetativa. Se, invece, si ha dell'uomo una visione spiritualista, per cui egli
conserva il suo essere spirituale anche quando le sue capacità intellettive e volitive sono gravemente
colpite nella loro funzionalità e il corpo non è capace di svolgere le sue funzioni essenziali, la
dignità della sua persona resta intatta e la sua vita non diviene indegna di essere vissuta. C'è,
dunque, anche nell'apparente indegnità della vita umana una dignità permanente, che non può mai
essere perduta e che merita rispetto. Si tratta, cioè, di rispettare la persona umana anche nella sua
"indegnità". Anzi, è proprio la condizione di "indegnità", in cui vivono alcune persone, che
costituisce la loro dignità, che li rende degni di rispetto.
In realtà, tanto le tradizioni religiose quanto le grandi tradizioni morali basate sulla razionalità
convergono su questo punto centrale concernente il rispetto della dignità della persona umana.
Quest'ultima, cioè, non è rispettabile in primo luogo per le sue qualità eminenti, per i suoi tratti
nobili ed elevati, ma proprio laddove perde i tratti di questa elevazione. Quando, cioè, la persona,
avendo perduto forma umana, è interamente affidata alla sollecitudine degli altri.
Per quanto riguarda le tradizioni morali della sapienza classica, Sofocle fa dire a Edipo, in Edipo a
Colono, "E' quando io non sono niente che divento veramente un uomo". E' l'Edipo uccisore del
padre e adultero nei confronti di sua madre, è l'uomo che ha trasgredito questi interdetti
fondamentali in cui l'umanità ha tracciato universalmente la frontiera oltre la quale l'uomo sfugge
alla comune umanità socializzata, è proprio costui che rivendica di non essere più niente, e che in
questa sua rivendicazione avanza la pretesa di un'umanità autentica. Non di un'umanità gloriosa, ma
di un'umanità che non rivendica alcun titolo di nobiltà, se non di fare appello a ogni altro uomo per
essere riconosciuto come tale, nonostante tanti aspetti o atti contrari.
Nella tradizione biblica veterotestamentaria, la figura misteriosa del servo sofferente di Isaia non
può nemmeno più mostrare un'apparenza umana tale da valergli il riconoscimento dell'altro, o di
Dio, e tuttavia rimane il rappresentante di tutto il popolo e dell'uomo stesso nella sua miseria. Le
figure di Edipo della tragedia greca e del Servo di Jawéh della Bibbia convergono
nell'affermazione che si rimane pur sempre persona umana e degni di rispetto anche quando non si
possono vantare le qualità di una specificità dell'essere umano quali vengono enunciate da un
razionalismo antropologicamente corretto.
Il riconoscimento della dignità nella persona "indegna" è la grande novità che Gesù ha portato nel
mondo, quando ha proclamato che il Regno di Dio appartiene ai poveri, agli umili, a coloro che
sono disprezzati, a coloro che soffrono nel corpo e nello spirito; quando ha guarito ogni sorta di
malattie e di infermità, anche le più disumanizzanti come la lebbra; quando ha legato il destino
eterno degli uomini alle opere di misericordia verso le persone bisognose o viventi in condizioni di
vita indegne, come erano le persone chiuse nelle orribili carceri del suo tempo; quando ha affermato
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che ciò che viene fatto a queste persone viene fatto a lui, perché egli è presente in quelle persone.
Questo principio nuovo nella storia umana per cui l'uomo è tanto più "degno" di rispetto e di amore
quanto più è debole, è misero, è sofferente, fino a perdere la stessa figura umana, ha cambiato il
volto del mondo, così spesso duro e crudele, dando origine a un aspetto, che è specifico della civiltà
cristiana: la creazione di istituzioni che si prendono cura delle persone che si trovano in condizioni
disumane, i neonati abbandonati, gli orfani, i malati mentali, le persone affette da malattie incurabili
o comportanti gravi malformazioni, i vecchi invalidi abbandonati.
La sapienza evangelica della parabola del buon samaritano rafforza la motivazione della novità
storica introdotta dall'insegnamento di Gesù. Il samaritano che si ferma per soccorrere lo sventurato
non lo fa perché vede in lui i titoli inerenti alla ragione, alla libera volontà o alla memoria. Non lo
ha rispettato nemmeno in quanto membro della sua comunità religiosa o per una solidarietà
obbligante in nome dei principi religiosi trascendenti, ma semplicemente perché ridotto a niente,
quello sconosciuto senza qualità si affidava alla sua mansuetudine, alla compassione umana. E' il
samaritano a dare prova di dignità, ad elevarsi alla dignità umana non tirando dritto sul suo
cammino, a differenza del sacerdote o del levita. Secondo P. Valadier, la parabola apre le
prospettive di una morale della solidarietà, che fonda il rispetto della dignità nella nostra comune
indegnità, in nome della nostra umanità debole o degradata, sprovvista dei tratti onorevoli che
dovrebbero distinguerla in base a qualità specifiche. Noi ci onoriamo, come fa il samaritano,
quando onoriamo nell'altro la sua umanità spoglia, anche quando questa umanità non può esibire i
titoli di un'umanità antropologicamente corretta o non presenta più le caratteristiche che
costituiscono agli occhi del razionalista la specificità dell'essere umano. La dignità non è dunque un
attributo peculiare della persona nella sua singolarità, è una relazione o piuttosto si manifesta nel
gesto con cui ci rapportiamo all'altro per considerarlo come uomo, ugualmente uomo, anche se
l'apparenza denuncia una non umanità o anche un'inumanità. La reciprocità non è miserabilismo,
non è commiserazione legata al rifiuto della sofferenza, ma si identifica con la presa in carico della
nostra comune umanità, in quanto ognuno sa bene di non esistere senza questa relazione con l'altro,
e che noi tutti abbiamo bisogno gli uni degli altri, e a tutti i livelli dell'esistenza, in maniera
particolare nei nostri momenti di debolezza, di solitudine, di abbandono e di paura di fronte alla
sofferenza e alla morte. Tale reciprocità assume la nostra comune umanità ma non prescrive la
giusta condotta, come nella parabola non si canonizza la condotta del samaritano che avrebbe
potuto fare altre scelte concrete. Essa sollecita un'intelligenza delle situazioni e una sensibilità per
individuare il giusto comportamento. Le convergenze tra le varie tradizioni sapienziali e la parabola
evangelica mostrano che esiste una possibile base comune tra le indicazioni della Rivelazione e i
dettami della ragione. Il samaritano non agisce per osservanza religiosa, o per fedeltà a una regola
eteronoma di origine trascendente. Il suo gesto è conseguenza logica di un dovere di umanità, in cui
egli manifesta la sua dignità di persona umana e al tempo stesso riconosce nel ferito senza voce
un'uguale dignità umana.
3. Il fondamento teologico della dignità umana.
Da tutto quello che abbiamo detto finora, dunque, sappiamo che la validità dell'idea di dignità
umana è fondabile in termini pienamente razionali, filosofici, culturali. Ciò non toglie, tuttavia, che
il concetto di dignità abbia anche e soprattutto un fondamento teologico, sul quale ora ci vogliamo
soffermare in modo particolare.
La prospettiva dalla quale ci poniamo per la ricerca del fondamento e della motivazione della
dignità umana è, ovviamente, una prospettiva teologica. Essa, però, non ha l'intenzione di condurre
ad una reductio ad unum tutti i processi di difesa dell'uomo che operano nella famiglia umana, bensì
quella di invitare alla contemplatio in uno. Essa, cioè, invita a guardare il mondo con gli occhi del
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Cristo, omnia videre in Christo, per vedere quale possa essere lo specifico contributo dell'evento di
Cristo all'umanizzazione dell'uomo e alla difesa della sua dignità. Chi segue Cristo, infatti, l'uomo
perfetto, scrive la Gaudium et Spes, si fa lui pure più uomo (GS,41). Il contributo della fede
cristiana a far diventare l'uomo più uomo, ovviamente, non va inteso nel senso che la fede cristiana
dia qualcosa di più o di diverso alla natura umana rispetto a quanto le possano dare altre istanze
religiose o culturali o filosofiche. Il farsi più uomo va riferito al contributo originale che la fede
cristiana può dare perché l'uomo sia uomo, sia, cioè, quello che è e che deve essere. In altri termini,
il più non si riferisce alla natura umana, come oggetto da umanizzare di più, ma alla fede cristiana
come soggetto che umanizza di più, perché parte dall'evento storico dell'umanità pienamente
realizzata di Cristo, considerata come il fondamento della dignità dell'uomo. Le radici bibliche del
concetto di dignità umana mostrano già dall'inizio della storia del popolo ebraico che la dignità
degli esseri umani e della terra sta alla base dei diversi corpi legislativi del Pentateuco ("Codice
dell'alleanza", "dodecalogo sichemita", "Deuteronomio", "legge di santità"). Il senso della dignità
porta a riconoscere e a formulare con chiarezza i diritti delle persone escluse, dei gruppi più
sfavoriti dalla natura. Tra questi gruppi bisogna annoverare gli emigranti, gli orfani, le vedove, gli
schiavi e i lavoratori. La religione di Israele si caratterizza per il monoteismo etico: la cattedra da
cui Dio si rivela sono gli esclusi, la gloria di Dio si manifesta attraverso azioni di liberazione, la
conoscenza di Dio si traduce in pratica della giustizia. Il centro della vita religiosa non sono i templi
sacri, né i luoghi sacri, né le persone sacre, né le azioni sacre, ma l'esistenza umana con le sue luci e
ombre, gli atteggiamenti etici. L'etica comincia quando entrano in scena gli altri. Proprio gli altri
esclusi, le alterità negate, costituiscono l'orizzonte del messaggio dei profeti di Israele. Sono essi a
portare a termine la rivoluzione della soggettività nella religione di Israele, col situare il luogo
dell'incontro della persona credente con Dio nell'interiorità, nella profondità, nel cuore. Una
rivoluzione che comincia con il riconoscimento della dignità degli esseri umani umiliati dal peso
delle strutture politiche ed economiche ingiuste e dal legalismo religioso.
La propria dignità e quella degli altri la si raggiunge migliorando la condotta, amando la lealtà,
desistendo dal fare il male, apprendendo a fare il bene, cercando ciò che è giusto, riconoscendo i
diritti dell'oppresso. La ricostruzione della dignità umana negata passa per la materialità del cibo e
del vestito, per la compassione nei confronti di coloro che soffrono, per il calore nell'accoglienza
dell'altro, per l'affetto nell'ospitalità degli stranieri, per la premura nel trattare con le persone
bisognose, per la consolazione delle persone tristi, per l'aiuto a scoprire il senso dato a coloro che
vivono disorientati. L'altro escluso recupera la propria dignità quando siamo sensibili alla sua
esclusione, ci mettiamo al suo posto e rispondiamo com-passionevolmente al suo grido: ho fame, ho
sete, ho freddo. La ricostruzione della dignità negata avviene pertanto tramite il ritorno
all'interiorizzazione della religione, tramite la pratica della giustizia e il cambiamento delle strutture
che negano questa dignità. Il riconoscimento della dignità interiore senza trasformazione delle
strutture che la negano rimane pura espressione verbale.
Sappiamo dai vangeli che Gesù di Nazareth ha messo al centro del suo messaggio e come orizzonte
della sua azione il riconoscimento della dignità umana a favore di quelle persone e gruppi sociali
esclusi per motivi religiosi, sociali, politici, etnici o sessuali - malati, poveri, pubblicani, donne, ecc.
- e il loro inserimento nel progetto di salvezza da cui erano esclusi. E lo ha fatto con parole e azioni.
Quando si produce un conflitto tra la legge e la dignità dell'uomo, egli ha preso le difese di
quest'ultima. Ciò lo portò a correggere la legge e perfino a non ottemperare ad essa se in gioco c'è la
vita. La religione è al servizio della vita e non viceversa. La salvezza, e non la condanna, costituì il
centro della predicazione e della prassi di Gesù. Le parole di recupero della dignità non rimangono
a livello di mera enunciazione, ma vengono accompagnate da gesti di liberazione che rendono reale
il recupero annunciato. I miracoli sono gesti di compassione e di solidarietà attraverso i quali Gesù
di Nazareth ha restituito la dignità e l'integrità a coloro che ne erano privati, riconosciuto come
persone coloro che venivano trattati come non-persone, li ha reintegrati nella comunità da cui erano
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stati esclusi e ha ricostruito il tessuto sociale distrutto dal codice di purità. La riabilitazione ha avuto
luogo non solo a livello individuale o dello stesso gruppo di seguaci, ma pure a livello pubblico, di
fronte ai capi religiosi e alla società. Le persone e i gruppi che la società e la religione
consideravano indegni, Gesù li ha dichiarati degni dinanzi a Dio e dinanzi agli esseri umani. Coloro
che erano esclusi dalla cittadinanza Gesù li ha riconosciuti cittadini a pieni diritti.
La fondazione teologica della dignità dell'uomo e dei diritti umani non è, in ultima analisi, una
semplice sovrastruttura apposta ai moderni diritti umani generalmente riconosciuti. Essa non può
limitarsi a ripetere con parole teologiche solenni ciò che altri hanno conquistato combattendo in
duri scontri, e che a loro appare chiaro anche senza un tale rivestimento teologico. La fondazione
teologica è piuttosto un aiuto originario e originale, per una comprensione autentica della dignità
umana e dei diritti dell'uomo, che ci permette non solo di decifrarne il vero significato, ma anche di
difendere l'una e gli altri da una loro possibile strumentalizzazione ideologica.
In estrema sintesi, il fondamento ultimo della dignità dell'essere umano risiede nel fatto che egli
partecipa della natura di Dio (Ef 2,18; 2Pt 1,4), il Filantropo (Tt 3,4), l'Emanuele, il Dio con
l'umanità (Mt 1,23). Il nucleo centrale di questa fondazione teologica è senz'altro la concezione
dell'uomo come immagine di Dio. Teologicamente, questa affermazione fondamentale è fondata
sulle asserzioni di Gn 1,26 e Sal 8,6-9, interpretate cristologicamente da 2 Cor 4,4-6, Col 1,15, Eb
1,3. Filosoficamente, essa si basa sul fatto che l'uomo, per natura, si esprime e si realizza all'interno
di una fiducia originaria in Qualcuno, e solo nella misura in cui può ancorarsi a questo Qualcuno,
può vedere garantite le sue attese e le sue aspirazioni umane fondamentali. Non il fato, non le
energie dell'evoluzione, ma Lo Spirito divino è ciò che dà origine all'essere vivente, e il punto di
riferimento per l'autocomprensione non è il cosmo, ma Dio stesso. L'uomo non è un piccolo cosmo,
un microcosmo, ma un piccolo Dio. La Gaudium et Spes, nell'offrire un abbozzo di antropologia
cristiana, tutta centrata sul tema dell'immagine di Dio, dedica il primo capitolo della prima parte
alla dignità della persona umana, e collega ad essa la costituzione corporea e spirituale dell'uomo, la
sua intelligenza, con cui egli partecipa della luce della mente di Dio, la coscienza, considerata come
il nucleo più segreto e il sacrario dove l'uomo è solo con Dio, la libertà, segno altissimo dell'essere
creato ad immagine di Dio.
4. Il contributo della Chiesa per la difesa della dignità umana.
Per quanto riguarda il ruolo specifico della Chiesa nella difesa della dignità umana, il Concilio
afferma che la Chiesa può contribuire molto "a umanizzare di più la famiglia degli uomini e la sua
storia","risanando ed elevando la dignità della persona, consolidando la compagine dell'umana
società e conferendo al lavoro quotidiano degli uomini un più profondo senso e significato"(GS,40).
Nel fare ciò, la Chiesa "desidera unire la luce della Rivelazione alla competenza di tutti" e
contribuisce così a "illuminare la strada sulla quale si è messa da poco l'umanità" (GS, 33). La fede
getta una luce nuova su ogni cosa, manifesta il disegno di Dio per la vocazione totale dell'uomo e
così orienta la mente verso soluzioni che sono pienamente umane (GS 11).
Nel caso specifico, la Chiesa risana ed eleva la dignità umana, non limitandosi solamente a chiedere
che la dignità inalienabile di ogni uomo sia giuridicamente garantita, ma anche che sia
concretamente rispettata e che non venga mai messa a libera disposizione della società neppure nei
casi conflittuali. Inoltre, la Chiesa promuove e difende la dignità di ogni persona, sostenendo che il
non poter disporre della vita umana neppure in situazioni difficili dipende dalla convinzione di
sentirsi sempre sorretti dalla potenza infinita di Dio, amante della vita e non della morte. Per la fede
cristiana, infine, la verità definitiva dell'uomo è manifesta solo nella verità di Dio su di lui; l'uomo
non è in grado di procurarsela da solo, ma la può percepire unicamente nella fede, facendo propria
la verità di Dio.E' noto come nell’epoca della modernità, l 'approccio del magistero, per quanto
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riguarda l’affermazione dei diritti dell’uomo, inizialmente, con Pio VI, Gregorio XVI e Pio IX, fu
critico sia sul versante della libertà religiosa, sia su quello delle libertà civili, soprattutto a causa
della prospettiva individualista in cui essi venivano affermati. Inoltre, i diritti umani ebbero una
formulazione precisa nella cultura illuminista, la quale riprese spunti precedenti del giusnaturalismo
europeo, e spesso e volentieri interpretò tali diritti in modo antiecclesiale e laicistico. Una prima
svolta si verificò con il pontificato di papa Pacelli. Fu Pio XII, infatti, che nel radiomessaggio
natalizio del 1942, parlando della dignità originaria dell'uomo, giunse a fare un elenco di
"fondamentali diritti della persona" (n.21) a cui ispirare la ricostruzione postbellica. Tale
atteggiamento influenzò molto la nuova stagione culturale che portò l'Assemblea dell'ONU nel
1948 a emanare la solenne Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo. In seguito, Papa
Giovanni XXIII da una parte, con l'enciclica Pacem in terris, e il Concilio Vaticano II dall'altra, con
i documenti relativi al rapporto della Chiesa con il mondo e alla libertà religiosa, riconobbero
espressamente nei diritti umani un progresso per l'umanità. La dichiarazione Dignitatis Humanae
sulla libertà religiosa comincia con le parole: "Nell'età contemporanea gli esseri umani divengono
sempre più consapevoli della propria dignità di persone". Questo documento dichiara in modo
solenne che il diritto alla libertà religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona
umana. Il magistero di Giovanni Paolo II, infine, sin dalla sua prima enciclica su Cristo Redentore
dell'uomo, è tutto costellato di frequenti e solenni richiami al rispetto e alla promozione sia della
dignità umana che dei fondamentali diritti della persona.
Se si dovesse, ora, sintetizzare la funzione della Chiesa nella difesa e promozione della dignità
dell’uomo e nell’affermazione dei suoi diritti fondamentali, si può dire che essa svolge
sostanzialmente il ruolo di "sentinella di umanità", in una posizione che non la colloca all'esterno,
come dirimpettaia della storia, per intervenire solo con denunce e documenti, ma che la coinvolge
con le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di
tutti coloro che soffrono, non essendovi nulla di genuinamente umano che non trovi eco nel suo
cuore (GS, 1). Il decalogo dei comportamenti morali verso Dio e gli uomini, scrive Von Rad, non
sono un codice di perfezione, non rappresentano un itinerario di vita perfetta, non segnano
distinzioni sacrali, ma, molto elementarmente, “vegliano sul carattere umano dell'uomo". Ciò che la
Chiesa annuncia è il Dio di tutti gli esseri umani, il soggetto della liberazione del popolo di Israele,
ma anche dei processi di liberazione degli altri popoli, il Creatore e il Fondamento dell'unità
escatologica di tutta la storia. Dio è allo stesso tempo il creatore e il liberatore di Israele e di tutte
le genti, e produce salvezza nella e attraverso la stessa storia umana, e non solo nella e attraverso la
Chiesa, che è sacramentum della salvezza universale.
La Chiesa svolge il ruolo di sentinella di umanità , in modo particolare, con l’offrire al mondo
un'antropologia della persona, rispettosa dei valori umani e aperta alla trascendenza. La fede
cristiana, con la sua particolare visione dell'uomo creato ad immagine di Dio, redento dal sangue di
Cristo e destinato a vivere eternamente con Dio, contribuisce enormemente a dare un fondamento
molto solido alla concezione dell’eminenza della persona e della inviolabilità della sua dignità. Non
siamo lontani dal vero se affermiamo che in assenza di una visione religiosa dell'uomo, ogni difesa
razionale della dignità assoluta e inalienabile della persona, per quanto sempre possibile, rimane
problematica e precaria. In realtà, solo chi ha un concetto alto di Dio ha anche un concetto alto
dell'uomo, e chi ha un concetto alto dell'uomo non può non avere un concetto alto di Dio.
Il futuro dell'umanità è segnato dalle conquiste della scienza e della tecnica. Queste, dopo aver
preso sempre più le caratteristiche di un'ideologia, dominano ormai tutti gli spazi della vita e della
cultura, dalla nascita alla morte, dalla difesa alla guerra, dall'organizzazione e trasmissione del
sapere all'organizzazione e trasmissione dei valori e dell' ethos. Il pensiero scientifico moderno ha
ridotto il mondo a una totalità puramente fattuale e le applicazioni tecnologiche dello sviluppo e del
progresso hanno alterato in modo sostanziale il profilo della condizione umana. In questa
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condizione umana, l'uomo è diventato per la natura più pericoloso di quanto un tempo la natura lo
fosse per lui. La tecnica moderna ha acquisito un dinamismo totalizzante ed è diventata
estremamente pericolosa e ambigua a causa dell'irresistibilità dei suoi imperativi e la globalità
spaziale e temporale delle sue conseguenze. L'"homo faber" si è prima trasformato in "homo
creator", cioè in soggetto produttore di natura artificiale e poi in "uomo materia", cioè in oggetto di
illimitate manipolazioni dell'ingegneria genetica. La ragione tecnica ha reso la vita più confortevole,
ha respinto la morte più avanti nel tempo, ha salvato più bambini, ma nello stesso tempo fa
dimenticare l'unicità del bambino nascituro o dell'anziano che muore. Senza regole e senza principi,
la scienza può subire la tentazione del potere demiurgico, dell'interesse economico, delle ideologie
utilitaristiche.
In questa situazione di monismo epistemologico, per il quale solo la scienza produce verità, e di
monismo ontologico, per cui ciò che esiste è solo la physis, ed ogni realtà è una realtà fisica, la fede
cristiana può colmare con un supplemento di riflessione teoretica basata sulla verità dell'essere
persona, le insufficienze di tutte quelle concezioni che esplorano la natura e il destino dell'uomo. La
questione di ciò che è bene per l'uomo ha un apporto decisivo proprio da una concezione integrale
della persona umana, che non veda quest'ultima ridotta alle sole sue manifestazioni esterne, né alle
sue più elevate espressioni di autocoscienza e di autodeterminazione. La ricerca scientifica che
"oggi raggiunge le strutture più elementari e profonde della vita, come i geni, e i momenti più
delicati e decisivi dell'esistenza di un individuo umano, come il momento del concepimento e della
morte, nonché i meccanismi di ereditarietà e le funzioni del cervello" ha bisogno della "luce
dell'etica razionale e della rivelazione cristiana". La comunità cristiana, nel rendere ragione della
propria speranza con modestia e timore (I Pt, 15-16), offre questa luce per aiutare tutte le persone in
ricerca a trovare le risposte più vere alle domande difficili che pongono gli sviluppi scientifici.
+ IGNAZIO SANNA