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I DIRITTI FONDAMENTALI NELLA CULTURA CLASSICA
L'essenzialità dei diritti fondamentali della persona
umana, e tra questi il diritto primario alla vita, ha
consistito sempre nel fatto che essi non possono essere
né concessi né derogati da alcun potere umano: perché
questi diritti hanno il loro fondamento non in un atto
di umana volontà ma nella stessa natura e dignità
dell'uomo.
Già prima della grande tradizione dottrinale e
giurisprudenziale romana sul diritto naturale,
l'esistenza di una legge non scritta, fondamento dei
diritti naturali dell'uomo, compare nel pensiero di
molti filosofi e scrittori della cultura greca, come
Eraclito, il quale parla di una legge universale fondata
sul logos divino, o come Sofocle, per il quale gli
agrapta nomina, cioè le leggi non scritte ma presenti
nello spirito umano per opera degli Dei, sono l'ultimo
baluardo contro la tirannide (Antigone, vv. 454-460); o
come Epiteto, che parla (cfr. Diatribai I, 3, 1) della
comune e alta dignità morale e giuridica dell'uomo in
quanto creatura di Dio .
Anzi il problema attuale, ma in realtà antichissimo,
sulla differenza fra un ordinamento statale legittimo ed
uno snaturato - anche in regime democratico -, fu
trattato da Polibio nella sua Storia di Roma seguendo i
risultati a cui erano pervenuti prima Platone ed
Aristotele. Da notare che per quanto riguarda la
democrazia, Polibio afferma anzitutto che non può
chiamarsi democratico uno stato in cui una qualsiasi
massa di cittadini - anche maggioritaria - è padrona di
fare ciò che le piace (cfr. Pol. 6, 4, 4-5). "Certamente
- insegnava Cicerone - esiste una vera legge: è la retta
ragione; essa è conforme alla natura, la si trova in
tutti gli uomini; è immutabile ed eterna; i suoi
precetti chiamano al dovere e i suoi divieti trattengono
dell'errore (...) È un delitto sostituirla con una legge
contraria; è proibito non praticarne una sola
disposizione; nessuno poi ha la possibilità di abrogarla
completamente" (De re publica, 3, 22, 33).
Fin dai tempi dell'antichità precristiana era chiaro,
perciò, che la democrazia può esistere come tale
soltanto se la maggioranza rispetta certe premesse
basilari dell'ordinamento sociale, tra cui i principi
del diritto o etica naturale e i diritti umani
inviolabili che in esso hanno il loro fondamento .
Quanto al diritto alla vita, concretamente, è anche da
considerarsi una pietra angolare nella civiltà giuridica
il fatto che il diritto romano considerava come un
essere o individuo umano il concepito ancora non nato
(il nasciturus) e, come tale, era soggetto di diritti,
potendo perfino essere destinatario di beni
testamentari. Così nei Digesta di Giustiniano viene
riconosciuta al nascituro la condizione giuridica di
essere umano ("Qui in utero sunt ... intelliguntur in
rerum natura esse": D.1.5.26); e, perciò, esso è da
considerarsi titolare di diritti, come se fosse nato ("Nasciturus
pro iam nato habetur": D.1.5.7), quando si tratti del
suo vantaggio (commodum). Questo principio, introdotto
dalla giurisprudenza romana nel sistema dello ius civile
, operò un mutamento qualitativo nelle strutture del
pensiero sociale e giuridico non solo romano ma
dell'intera civiltà giuridica. Infatti, il principio di
considerare giuridicamente essere umano - anche quando
non lo si qualifica come persona - il concepito non nato
- che va protetto - è stato raccolto lungo i secoli
posteriori in molti codici costituzionali e civili di
aree geografiche e culturali assai lontane: non soltanto
del mondo latino, romano e iberico (Italia, Spagna,
Argentina, Brasile, Uruguay, Peru, Cile, ecc.), ma anche
nel diritto germanico (cfr. per esempio la relativa
sentenza della Corte Costituzionale della Repubblica
Federale Tedesca, del 28 maggio 1993) e perfino nel
codice civile del Giappone (cfr. art. 721).
Tutta questa grande tradizione giuridica è stata
possibile per quasi trenta secoli - fino al
moltiplicarsi nella seconda metà del secolo XX delle
legislazioni permissive dell'aborto -, perché il
rispetto di ogni vita umana innocente, in ogni momento
del suo sviluppo, si era andato solidamente formando,
anche se non sempre tutelato, sulla base della ontologia
dell'essere umano, della persona - della sua singolare
dignità e superiorità nei confronti degli altri esseri o
creature -, e non delle semplici considerazioni
accidentali di ordine politico, pragmatico o
psicologico.
L'avvento poi del Cristianesimo e la sua diffusione nel
mondo non soltanto ha rispettato tutte queste
acquisizioni della "recta ratio" nella filosofia morale
e nella scienza giuridica della grande cultura
greco-romana, ma le ha confermate ed arricchite
ulteriormente. Per il Cristianesimo - e in qualche modo
anche per le altre religioni monoteistiche - l'essere
umano, la persona, non è soltanto l'essere più alto
nella scala degli esseri a ragione dell'intelligenza e
della libertà di cui gode, ma è anche l'unica creatura
che Dio abbia creato per se stessa . Ogni essere umano è
creato a immagine e somiglianza di Dio. In ogni essere
umano, anche se debole, malato o handicappato, c'è un
riflesso divino, una vita che tende all'eternità.
Infatti, "la ragione più alta della dignità dell'uomo
consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio" .
Perciò ha proclamato Giovanni Paolo II nell'Evangelium
Vitae: "In Cristo, infatti, è annunciato definitivamente
ed è pienamente donato quel Vangelo della vita che,
offerto già nella Rivelazione dell'Antico Testamento, ed
anzi scritto in qualche modo nel cuore stesso di ogni
uomo e donna, risuona in ogni coscienza «dal principio»,
ossia dalla creazione stessa" .
I DIRITTI INVIOLABILI NELLE LEGISLAZIONI MODERNE
L'ordinamento civile democratico, affermatosi
progressivamente a partire delle rivoluzioni borghesi
della fine del secolo XVIII - prima in America e poi in
Europa -, si basa su due principi imprescindibili: il
principio democratico, che assicura la partecipazione di
tutti i cittadini nella formazione delle leggi e delle
relative decisioni politiche, e il principio
costituzionale che limita giuridicamente il potere
politico nel nome dei diritti soggettivi fondamentali,
considerati come preesistenti o anteriori ad ogni
istituzione politica o potere sociale.
È classica la "Dichiarazione dei Diritti" dello Stato di
Virginia, del 12 giugno 1776, che affermò nell'art. 1º:
"tutti gli uomini sono per natura ugualmente liberi e
indipendenti e possiedono certi diritti innati dei
quali, all'atto di costituirsi in società, non possono
privare se stessi né la propria posterità; e tali
diritti sono il fondamento della vita e della libertà,
con i mezzi di acquistare e possedere beni in proprietà
e la ricerca e il conseguimento della felicità e della
sicurezza". Gli stessi concetti si ritrovano, con
termini più o meno simili, nelle Dichiarazioni di
Diritti della Pennsylvania (art. 1), del Massachusetts
(art. 1), ecc., che affondavano le loro radici storiche
nei movimenti politico-religiosi dell'Inghilterra dei
secoli XVI e XVII ed alla sua autentica tradizione del
diritto consuetudinario o comune (common Law).
È stato rilevato dai costituzionalisti che la valenza
dei diritti fondamentali della persona umana è stata
interpretata in chiave diversa in queste Dichiarazioni
dei diritti anglo-americane e nei successivi sistemi
costituzionali europei-continentali. Nel primo caso
l'anteriorità e la conseguente inviolabilità dei diritti
fondamentali rispetto ad ogni potere statale positivo,
compreso quello costituzionale, ha sempre rappresentato
la pietra miliare su cui è stato costruito l'intero
edificio costituzionale. Invece, negli ordinamenti
giuridici dell'Europa continentale, a cominciare della
Rivoluzione francese, l'anteriorità e l'inviolabilità
dei diritti fondamentali, pur affermate in linea di
principio, sono state frequentemente relativizzate sul
piano del diritto positivo e dell'attività politica.
Nel caso dei primi sistemi costituzionali il concetto di
"diritti soggettivi" introdotto nella dogmatica
giuridica liberale, pur evidenziando un cambio di
impostazione dottrinale riguardo al "realismo giuridico"
(il "suum quique tribuere", la res iusta ) proprio della
cultura giuridica classica, non ha rappresentato una
"rottura" con il passato. Infatti, i due grandi
movimenti ideali - il giusnaturalismo e il
contrattualismo - coincidevano nel riconoscere due cose:
1º) che l'inviolabilità dei diritti soggettivi
fondamentali risiede nel loro carattere di diritti
innati, radicati cioè nella stessa natura umana; 2º) che
tali diritti innati e inviolabili sono per principio
beni nonnegoziabili, quindi non sottoponibili ai patti
sociali che stabiliscono le regole della convivenza e,
tanto meno, ai poteri politici costituiti in base ai
medesimi patti.
Nei sistemi giuridici invece successivi alla Rivoluzione
francese, la chiamata "volontà generale del popolo" (o,
nella versione tedesca, il concetto di Stato-persona o
ente politico sovrano) l'inviolabilità dei diritti
fondamentali è stata alquanto relativizzata, se non a
livello di legge costituzionale, sì mediante leggi
ordinarie tendenti a regolare e talvolta a limitare e
perfino sospendere l'esercizio di tali diritti. Questo
fenomeno, conseguenza nel secolo XIX del positivismo
giuridico e della sua concezione relativista della
razionalità delle leggi, si è ulteriormente aggravato
nel secolo XX, per i due ben noti motivi: le aberrazioni
giuridiche contro la dignità della persona umana proprie
dei regimi politici totalitari e, nei regimi
democratici, il crescente influsso di ideologie
filosofiche e politiche improntate al relativismo morale
e al permissivismo libertario . Così è avvenuto riguardo
concretamente al diritto alla vita.
LA VIOLAZIONE DEL DIRITTO ALLA VITA
Nell'anno 1948, quando dalle rovine materiali e morali
della 2ª Guerra mondiale emergeva il bisogno di
riaffermare la dignità della persona umana e i suoi
diritti inalienabili fu solennemente approvata dall'ONU
la "Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo". È
ben saputo che in essa, all'Art. 3º, si legge: "ogni
individuo ha diritto alla vita, alla libertà ed alla
sicurezza". Alcuni anni dopo, nel 1959, la
"Dichiarazione dei diritti del bambino", sempre delle
Nazioni Unite, stabiliva nel suo preambolo che: "il
bambino ha bisogno di una protezione speciale, e
concretamente giuridica, tanto prima della nascita che
dopo". Dal canto suo l'Assemblea Medica Internazionale,
del 1948, rielaborando il giuramento d'Ippocrate, faceva
promettere a tutti i medici: "Io osserverò il rispetto
assoluto della vita umana dal momento stesso della
concezione".
Da queste ed altre solenni dichiarazioni ed accordi
internazionali, nonché dall'esame dei diritti
costituzionali e civili delle nazioni più progredite, è
stato giustamente dedotto che fino alla metà del secolo
XX c'era nel mondo una rilevante omogeneità legislativa
di fronte alla tutela della vita umana, anche del
concepito non ancora nato: sia nella sfera del diritto
romano-germanico che nel sistema della common law delle
legislazioni anglosassoni, l'aborto e l'eutanasia erano
valutati e proibiti come delitti. "Jusqu'alors, aussi
bien dans la sphère du droit romain germanique que de la
common law les législations européennes et américaines
interdisaient l'avortement, sauf en cas de danger pour
la mère, ainsi que l'euthanasie. La premier grande
rupture avait été produite en 1920 par l'URSS de Lénine,
suivie de la parenthèse du régime nazi, avec ses lois
eugéniques et le génocide" .
A questa prima grande negazione in Russia del carattere
inalienabile del diritto alla vita seguirono, negli anni
'50, le legislazioni abortiste delle altre nazioni
dell'est europeo sottomesse al comunismo. Nel mondo
occidentale invece, dove l'influsso del materialismo
pratico non ha avuto l'impeto rivoluzionario del
materialismo dialettico come dottrina filosofica dello
Stato, la legislazione permissiva dell'aborto arrivò
solo 47 anni dopo l'Unione Sovietica, con l'Abortion act
inglese del 1967. Successivamente tale legislazione si è
andata diffondendo a poco a poco in altre nazioni, non
senza trovare forti opposizioni dottrinali e popolari:
nel 1973 negli USA, Germania e Danimarca; nel 1974 in
Svezia; nel 1975 in Francia; nel 1978 in Italia,
Lussemburgo e Grecia; nel 1984 in Portogallo; nel 1985
in Spagna; nel 1990 in Belgio, ecc.
Vale a dire: nella seconda metà del secolo XX si è
consumato il più grande capovolgimento immaginabile -
giuridico ma anche etico - del diritto alla vita: la
perdita -almeno nella prassi legislativa di molti Stati
talvolta in sorprendente contrasto con le loro
Costituzioni - del suo carattere di diritto
inalienabile. Anzi, nell'Enciclica Evangelium vitae ha
fatto notare Giovanni Paolo II che gli attentati contro
la vita nascente e terminale "presentano caratteri nuovi
rispetto al passato e sollevano problemi di singolare
gravità per il fatto che tendono a perdere, nella
coscienza collettiva, il carattere di 'delitto' e ad
assumere paradossalmente quello del 'diritto', al punto
che se ne pretende un vero e proprio riconoscimento
legale da parte dello Stato" .
Ma: quali sono state, in concreto, le cause di questo
capovolgimento giuridico che sta portando le
legislazioni di molti Stati alla legalizzazione
dell'aborto e, successivamente, anche dell'eutanasia e
di altri attentati contro la dignità della persona
umana?
Si sa che la legalizzazione dell'aborto in Russia, nel
1920, ubbidì ad una ragione totalitaria di natura
socio-politica: facilitare l'inserimento della donna nel
lavoro extra-domestico, a beneficio dell'economia
socialista. La sentenza della Corte Suprema degli USA ("Roe
v. Wade") che nel 1973 aprì le porte in quella Nazione
all'aborto legale lo fece, invece, sotto una apparente
ragione democratica di difesa della libertà personale
della donna: "la Corte - si legge nell'opinione
maggioritaria dei giudici - non deve risolvere la
difficile questione di quando la vita comincia" (need
not resolve the difficult question of when life begins)
e, pertanto, fu permesso alla donna di abortire e negato
conseguentemente all'embrione e al feto il relativo
diritto alla vita. La ragione data in Russia - in uno
stato comunista - e la ragione data negli USA - in uno
stato democratico - furono motivazioni apparentemente
diverse, ma in realtà ubbidiscono ambedue alla medesima
concezione agnostica del diritto, quella cioè dello
stretto positivismo giuridico, basato sulla negazione
della legge naturale e sul conseguente divorzio morale
tra libertà e verità.
Si potrebbe dire che l'intero Magistero sociale della
Chiesa nel secolo scorso è stato guidato soprattutto
dalla necessità di difendere le coscienze dei cristiani
e la stessa dignità della persona umana contro due
grandi utopie ideologiche diventate anche sistemi
politici a scala mondiale: l'utopia totalitaria della
giustizia senza libertà e l'utopia libertaria della
libertà senza verità. Ha detto, infatti, il Papa:
"Totalitarismi di opposto segno e democrazie malate
hanno sconvolto la storia del nostro secolo" .
La prima utopia e con essa i sistemi politici che in
varie forme l'avevano incarnata in Europa e in altri
continenti è ormai in via di declino e di estinzione, ma
non senza aver lasciato dietro di sé un immenso cumulo
di rovine spirituali e sociali. La seconda utopia,
invece, quella della libertà senza verità, è purtroppo
in fase di crescente espansione. Essa, maturata
nell'habitat filosofico dell'illuminismo e del
relativismo agnostico, ha trovato il suo grande
strumento legislativo (e quindi, sociale e politico)
nello stretto positivismo giuridico. Infatti, per questo
sistema che esplicitamente o implicitamente nega i
postulati della legge naturale non è la verità oggettiva
che assicura la razionalità giuridica e la legalità
morale della norma o delle sentenze, ma soltanto la
verità relativa o convenzionale, frutto pragmatico del
compromesso statistico o politico.
Non a caso il massimo esponente del positivismo
giuridico, Hans Kelsen, commentando la domanda
evangelica di Pilato a Gesù: «Cos'è la verità?» (Giov.
18, 38), scriveva che in realtà questa domanda del
pragmatico uomo politico conteneva in se stessa la
risposta: la verità è irraggiungibile; perciò Pilato,
senza attendere la risposta di Gesù si indirizza alla
folla e domanda: «Volete che liberi il re dei giudei?».
Agendo così conclude Kelsen Pilato si comporta da
perfetto democratico: affida cioè il problema di
stabilire il vero e il giusto all'opinione della
maggioranza, nonostante che egli fosse convinto della
completa innocenza del Nazareno .
LA DIGNITÀ UMANA VALORE UNIVERSALE
Mary Ann Glendon, investigando l'origine e
l'elaborazione della "Dichiarazione Universale dei
Diritti dell'Uomo" ha illustrato bene la chiarezza di
pensiero che guidò i lavori di Charles Malik, relatore
di questa Magna Carta presso l'Assemblea Generale delle
Nazioni Unite. Malik, cristiano libanese di confessione
greco-ortodossa, seguì dal principio sino alla fine
l'intero iter di preparazione del documento: prima come
estensore e successivamente come relatore del primo
progetto sui diritti umani, e dopo come presidente del
Comitato per gli Affari sociali. Cosciente dei molti
problemi di ordine politico e culturale che implicava
l'elaborazione di una Carta di diritti umani che
potessero essere universalmente accettati come
inviolabili e inalienabili, Malik prospettò sin dal
principio ai suoi colleghi della Commissione una
questione previa e pregiudiziale. Quando si tratta di
diritti umani - disse loro - si pone "l'interrogativo
fondamentale: cos'è l'uomo?" .
Da qui, dall'attenta considerazione storica, filosofica,
sociologica e ética della natura della persona umana e
della dignità che le è propria - comunemente
riconosciuta dalle diverse culture umane degne di tale
nome -, scaturirono e furono tecnicamente formulati i
diritti fondamentali di questa Dichiarazione Universale,
una delle più alte espressioni della coscienza e della
cultura giuridica del nostro tempo. Si legge, infatti,
nel Preambolo della Dichiarazione: "Il riconoscimento
della dignità personale e dei diritti uguali e
inalienabili di tutti i membri della famiglia umana
costituiscono il fondamento della libertà e della pace
nel mondo". Giovanni Paolo II, nel messaggio indirizzato
al Segretario Generale delle Nazioni Unite nel XXXº
anniversario della stessa Dichiarazione scrisse sul
fondamento dei diritti umani fondamentali:
"Indiscutibilmente questa base è la dignità della
persona umana. Papa Giovanni XXIII lo spiegava nella
Pacem in terris: « In una convivenza ordinata e feconda
va posto come fondamento il principio che ogni essere
umano è persona [...]; e quindi è soggetto di diritti e
doveri, che scaturiscono immediatamente e
simultaneamente dalla sua stessa natura: diritti e
doveri che sono perciò universali, inviolabili,
inalienabili » (n. 158)" .
In questi diritti inalienabili se riflettono le esigenze
obiettive e i valori imprescindibili di una legge morale
universale, i cui primi principi e conclusioni immediate
non ammettono frontiere geografiche o condizionamenti
riduttivi di ordine culturale, politico o ideologico.
"Questi diritti ci ricordano anche - ha detto Giovanni
Paolo II all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite -
che non viviamo in un mondo irrazionale o privo di
senso, ma che, al contrario vi è una logica morale che
illumina l'esistenza umana e rende possibile il dialogo
(...) La legge morale universale, scritta nel cuore
dell'uomo, è quella sorta di «grammatica» che serve al
mondo per affrontare questa discussione circa il suo
stesso futuro" .
Però fu ed è molto significativo che il Papa abbia
voluto aggiungere immediatamente dinnanzi alle massime
Autorità civili del mondo ivi riunite: "Sotto tale
profilo, è motivo di seria preoccupazione il fatto che
oggi alcuni neghino l'universalità dei diritti umani,
così come negano che vi sia una natura umana condivisa
da tutti". Nel dire questo non sfuggiva a Giovanni Paolo
II - anzi, lo riconobbe - che culture differenti ed
esperienze storiche particolari danno origine a forme
istituzionali e giuridiche diverse, ma aggiunse: "una
cosa è affermare un legittimo pluralismo di «forme di
libertà», ed altra cosa è negare qualsiasi universalità
o intelligibilità alla natura dell'uomo o all'esperienza
umana" . Con queste parole il Papa ha certamente voluto
mettere in evidenza il pericolo che la "Dichiarazione
Universale dei Diritti Umani" - non legge
internazionale, ma sì "ideale comune per la cui
realizzazione tutti i popoli e nazioni devono sforzarsi"
- venga progressivamente svuotata di autorità morale e
di forza vincolante, a causa della crescente diffusione
del pensiero filosofico e politico di individualismo
libertario. Con un falso concetto di libertà disgiunta
dalla verità, tale individualismo libertario non
riconosce alcun limite etico obiettivo alla condotta
personale e sociale e, in ultima analisi, nemmeno
ammette l'esistenza di valori obiettivi e universali
moralmente e giuridicamente vincolanti.
Quest'aberrazione ideologica, che nega il carattere
univoco e universale della natura e dignità umana e dei
suoi conseguenti diritti inviolabili, ci obbliga a
considerare che ciò che qui viene messo in giuoco non è
solo il Magistero della Chiesa al servizio della dignità
umana e sopranaturale dell'uomo - ciò che potrebbe
interessare ai soli cristiani -, bensì è in causa - e
ciò riguarda tutti - la stessa legittimità morale del
Diritto.
LA CENTRALITÀ DELLA PERSONA NEL DIRITTO
Non c'è alcun dubbio che il fenomeno più positivo della
moderna scienza giuridica e delle costituzioni
democratiche è stato lo sviluppo dottrinale e normativo
sui diritti fondamentali dell'uomo, ciò che ha
contribuito a mettere al centro della realtà giuridica
il suo vero protagonista: la persona umana, con la sua
inalienabile dignità e libertà. Infatti, il Diritto in
quanto ordinamento è rappresentato dall'insieme di norme
e di rapporti che organizzano gli uomini in comunità
sociale. Si è però avuta una progressiva presa di
coscienza che tale ordinamento si deve strutturare e
continuamente perfezionare tenendo presente che è
proprio la persona umana il fondamento e il fine della
vita sociale. Questo è stato l'alveo in cui si è
sviluppato il diritto contemporaneo, a dispetto delle
deviazioni - quando no aberrazioni legislative - dei
vari regimi totalitari e la mancanza di onestà
intellettuale con cui non pochi fautori del positivismo
giuridico hanno ceduto alla pressione sociale di queste
ideologie politiche.
Ciononostante, parallelamente allo sviluppo della
centralità della persona nel diritto, dell'antropologia
giuridica - chiamiamola così -, se è prodotto un altro
fenomeno che preoccupa seriamente non solo il Magistero
ecclesiastico, ma anche i sociologi e i filosofi del
diritto, nonché semplice cittadino. Mi riferisco al
progressivo impoverimento etico delle leggi civili -
disprezzo dell'indissolubilità del vincolo matrimoniale
e perfino del concetto stesso di famiglia come
istituzione naturale; liberalizzazione dell'aborto,
dell'eutanasia, della droga; insufficiente tutela
dell'obiezione di coscienza e del diritto alla libertà
religiosa, ecc. - e, pertanto, all'impoverimento anche
del valore pedagogico di queste stesse leggi, e perfino
alla perdita della sua legittimità morale.
Purtroppo, l'etica cosiddetta laica, fondamento del
diritto agnostico o libertario, non ammette questi
concetti di "amoralità" o di "immoralità" in base a
valori e verità oggettivi che siano al di sopra delle
leggi positive. Perciò, essa propugna la separazione tra
"morale privata" ed "etica pubblica" nell'ambito del
cosiddetto «pluralismo etico». La morale privata si
fonderebbe sui principi filosofici o le convinzioni
religiose dell'individuo e, perciò, essa è da
circoscrivere all'ambito ed al giudizio della sola
coscienza personale di ciascun cittadino; l'etica
pubblica, invece, sarebbe quella che viene determinata
esclusivamente dal consenso maggioritario della
comunità, cioè da quella verità convenzionale che viene
concretizzata nella legge. Ovviamente si moltiplicano le
leggi "permissive" ("antiproibizioniste") anche in
materie e istituzioni che per un motivo od un altro sono
importanti per il bene comune e l'ordine pubblico, come
sono il diritto di famiglia, l'educazione, la moralità
pubblica, ecc. "I problemi della vita, della
procreazione ivi compresi quelli dell'aborto e
dell'eutanasia vengono affidati alla coscienza privata e
la legge dovrebbe soltanto garantire in merito la
libertà di coscienza e di comportamento, la scelta
individuale. Si tratta dunque oggi non soltanto di
meglio definire e fondare il rapporto tra bioetica e
biodiritto, ma anche di rivendicare la legittimità di un
discorso etico in ambito sociale e la sua rilevanza in
ambito giuridico" . "Oggi - ha detto Giovanni Paolo II -
in non poche società non è raro assistere a una specie
de «regresso de civiltà», frutto di (...) una concezione
soggettivistica della libertà, svincolata della legge
morale" . Bisogna, perciò, dire chiaramente e con forza
- per difendere il diritto inalienabile alla vita, ma
anche per prevenire le intelligenze oneste contro i
sofismi dei falsi democratici - che questa riduzione
meramente soggettivista e agnostica della libertà e del
diritto è contraria non soltanto alla dottrina sociale
cristiana ma anche al concetto tradizionale e sano di
Diritto e di Democrazia.
A questo punto del nostro discorso qualcuno potrebbe
obiettare, valutando le precedenti affermazioni in
chiave moralista e perfino fondamentalista: ma non ci si
accorge che parlando così si confondono pericolosamente
la Morale e il Diritto? Non ci si accorge che il
precetto morale si appella alla coscienza, mentre la
norma giuridica riguarda invece i rapporti esterni, la
condotta sociale dell'uomo? Non ci si accorge che in
tutto questo ragionamento, oltre a detta commistione
concettuale, traspare una certa nostalgia dello Stato
confessionale cristiano, opposto alla libertà religiosa?
Non ci lasciamo impressionare dal subdolo sofisma
nascosto sotto queste domande. A prescindere del fatto -
già ricordato - che prima del Cristianesimo la
preminenza della legge naturale, della recta ratio,
sulla legislazione positiva, era patrimonio giuridico
della cultura giuridica classica ed anche del
costituzionalismo moderno, è anche l'attuale concezione
personalistica della sociologia e della scienza del
Diritto quella che richiede che tutti gli ordinamenti
giuridici rispettino i postulati del diritto naturale .
Infatti, è vero che la Morale e il Diritto sono due
scienze diverse, che riguardano l'uomo da prospettive e
con finalità differenti. La Morale si occupa
primariamente dell'ordine dell'uomo come persona:
riguarda cioè l'insieme di esigenze emananti dalla
struttura ontologica dell'uomo in quanto essere creato e
dotato di una particolare natura, dignità e finalità. Il
Diritto, invece, si occupa primariamente dell'ordine
sociale: riguarda cioè - stiamo parlando del Diritto
come ordinamento - l'insieme di strutture che ordinano
la comunità civile, la società. Ma se il fatto più
rilevante e positivo del progresso della scienza del
Diritto nel secolo XX è stato proprio quello di mettere
al centro della realtà giuridica il suo vero
protagonista, l'uomo, fondamento e fine della società, è
ovvio che il Diritto di una sana democrazia -
nell'ordinare le proprie strutture sociali - deve tenere
conto di quale sia la struttura ontologica della persona
umana: la sua natura di essere non soltanto animale e
istintivo ma intelligente, libero e con una dimensione
trascendente e religiosa dello spirito che non può
essere ignorata, né mortificata. Qualora si negasse
questa verità universale sulla natura e la dignità della
persona umana - una verità che non può essere
convenzionale né dipendere dalla opinione della
maggioranza -, non solo si indebolirebbe pericolosamente
il concetto di libertà religiosa - e degli altri diritti
fondamentali dell'uomo -, ma ci si troverebbe dinanzi ad
un diritto antinaturale essenzialmente immorale,
strumento di un ordinamento sociale totalitario, anche
se lo si volesse chiamare democratico.
QUANDO SI HA LA DIGNITÀ DI PERSONA?
Si sa che nella Dichiarazione Universale dei Diritti
dell'Uomo non appare con precisione giuridica chi è il
soggetto a cui va attribuita la titolarità dei diritti
umani. Nel Preambolo viene designato come tale ogni
"membro della famiglia umana" e si adopera anche il
termine "persona umana". Invece all'Art. 1 si dice che:
"tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in
dignità e diritti", mentre agli Artt. 2 e 3 si parla
rispettivamente di "persona" (come soggetto di diritti
in genere) e di "individuo" (come soggetto concretamente
del diritto alla vita). La Dichiarazione non ha chiarito
il dubbio - posto anche nell'ambito filosofico e
biologico - su quando si può adoperare la categoria
giuridica di "persona" (con conseguente "dignità
personale") per applicarla all'essere umano come
soggetto dei suoi diritti fondamentali. Si tratta di una
questione terminologica problematica - presente in non
pochi codici civili e costituzioni - che riflette
l'altra questione di fondo prima accennata: quale sia la
verità sull'uomo. Mi sembra doveroso, a chiusura di
questa mia relazione fare qualche modesta considerazione
in merito, lasciando ad altri più specifici e
qualificati interventi gli ulteriori approfondimenti sul
problema.
Non c'è dubbio, infatti, che nell'attuale crocevia della
storia ha acquistato una particolare importanza ed
urgenza la necessità di mettere ben in chiaro quale sia
la natura della persona umana, radicalmente diversa da
tutti gli altri esseri esistenti. Perché questa
questione ha le più gravi e decisive conseguenze per il
futuro dell'umanità: sia nel campo della scienza e
specialmente della biologia e della genetica, che in
quello del diritto, della sociologia e della politica.
Per i credenti la "verità sull'uomo" non è una questione
problematica ma una verità pienamente acquisita,
rivelata. "Qual è dunque l'essere che deve venire
all'esistenza circondato da una tale considerazione?"
domandava San Giovanni Crisostomo considerando la
grandezza di questo essere singolare creato da Dio "a
sua immagine" (Gen. 1,27) e, perciò, intelligente e
libero, cosciente e responsabile; redento dal peccato e
dalla morte mediante il sacrificio dello stesso Dio
fatto uomo; elevato alla condizione di figlio adottivo
di Dio e chiamato a condividere, nella conoscenza e
nell'amore, la vita del suo Creatore. E rispondeva lo
stesso San Giovanni Crisostomo: "È l'uomo, grande e
meravigliosa figura vivente, più prezioso agli occhi di
Dio dell'intera creazione; è l'uomo, è per lui che
esistono il cielo e la terra e il mare e la totalità
della creazione" .
Glossando questa nozione biblica dell'uomo,
l'antropologia cristiana spiega: "Essendo ad immagine di
Dio, l'individuo umano ha la dignità di persona; non è
soltanto qualche cosa, ma qualcuno" . Perciò : l'essere
umano "va rispettato e trattato come persona fin dal suo
concepimento" . Infatti, ormai non c'è dubbio anche per
le scienze positive che l'embrione non è solo un
individuo ben definito della specie umana, ma abbraccia
anche tutte le potenzialità biologiche, psicologiche,
culturali, spirituali, ecc. che l'uomo svilupperà nel
corso della sua esistenza. Perciò, ha ribadito Giovanni
Paolo II a conclusione del Simposio internazionale "Evangelium
vitae e Diritto": "Non possiamo non assumere come punto
di partenza lo statuto biologico dell'embrione che è un
individuo umano, avente la qualità e la dignità propria
della persona. L'embrione umano ha dei diritti
fondamentali, cioè è titolare di costitutivi
indispensabili perché l'attività connaturale ad un
essere possa svolgersi secondo un proprio principio
vitale. L'esistenza del diritto alla vita quale
costitutivo intrinsecamente presente nello statuto
biologico dell'individuo umano fin dalla fecondazione
costituisce, pertanto, il punto fermo della natura anche
per la definizione dello statuto etico e giuridico del
nascituro" . Per avere, infatti, « la qualità e la
dignità propria della persona » non si richiede che
questa abbia già sviluppato in maggior o minor grado le
sue potenzialità.
Ma: qual è per i non credenti, per le intelligenze non
illuminate ancora dalla fede, la "verità sull'uomo"? La
risposta a questa pressante domanda - da parte della
filosofia e delle scienze biologiche - comporta gravi e
decisive conseguenze per il futuro, non solo del diritto
e della democrazia ma dell'intera umanità. Perciò, è
proprio su questa primaria questione dove sembra che sia
più urgente - come Giovanni Paolo II auspica nella Fides
et Ratio - il dialogo sereno e costruttivo tra la
filosofia e la Rivelazione, tra Atene e Gerusalemme, tra
la ragione e la fede .
In questo orizzonte della "circolarità tra fede e
filosofia", del loro dialogo cioè nella ricerca umana
della verità, si colloca certamente la primaria
questione giuridica - ma non solo - della "verità
sull'uomo", cioè sulla dignità della persona umana. Lo
ha ricordato espressamente Giovanni Paolo II: "Anche la
concezione della persona come essere spirituale è una
peculiare originalità della fede: l'annuncio cristiano
della dignità, dell'uguaglianza e della libertà degli
uomini ha certamente influito sulla riflessione
filosofica che i moderni hanno condotto" .
Pensando alla necessità di sviluppare ulteriormente
questa riflessione filosofica - metafisica - in dialogo
costruttivo con il messaggio biblico sulla dignità
dell'essere persona, ma anche in ascolto delle scoperte
apportate dalle scienze biologiche e genetiche
sull'origine e lo sviluppo dell'essere umano, mi sembra
che si ponga in modo pregiudiziale una sfida: quella di
superare appunto i pregiudizi. Senza questo primario
requisito metodologico, il dialogo "circolare" e
costruttivo tra fede, filosofia e biologia non sarebbe
possibile. Eppure deve essere possibile. Perché - giova
ripeterlo - la nozione di persona umana, la "verità
sull'uomo" non è una questione meramente accademica ma
un acuto problema esistenziale, senza la cui soluzione -
sul piano della ragione - non sarebbe possibile
ricuperare il senso ed il valore dell'etica e del
diritto.
Nel passato - al tempo delle eresie e delle controversie
sui dogmi della Trinità e dell'Incarnazione del Verbo -
il dialogo in proposito tra teologia e filosofia è stato
particolarmente intenso, attesa la necessità di
precisare il significato e i relativi rapporti fra i
termini "natura", "sostanza", "ipostasi" e "persona"
(anche perché la nozione filosofica di "persona",
introdotta nella nota definizione di Boezio non esisteva
nella filosofia greca). E si sa bene che questo dialogo
è continuato dopo, specie nell'epoca moderna, a
proposito tra l'altro della distinzione o meno -
funzionale solo oppure ontologica - tra i termini
"individuo" e "persona" (Hegel, Kierkegaard, Feuerbach,
M. Bubber, Mounier, ecc.). Dal canto suo, Giovanni Paolo
II, nella stessa enciclica Fides et Ratio incoraggia i
filosofi ad approfondire il concetto di persona
prestando maggiore attenzione all'antropologia
relazionale della Bibbia .
Comunque dove l'auspicato dialogo "circolare" sembra che
dovrà essere intrapreso con maggiore dedizione e
pazienza è nei rapporti della teologia e della filosofia
del diritto con le scienze biologiche. Questo dialogo
costruttivo - di mutuo arricchimento - forse appare oggi
più difficile che nel passato, attesa la notoria
tendenza di una buona parte del pensiero moderno a
rifiutare la metafisica, ad emarginare l'essere. A
ragione è stato detto che nel progetto culturale moderno
"l'uomo è visto sdoppiato: c'è un livello in cui lo si
considera soggetto inalienabile (la persona interpretata
come titolare di diritti), e un altro livello nel quale
è oggetto, cioè parte della natura fisico-biologica,
sulla quale mette le sue mani la scienza" . Ovviamente
questo livello, puramente empirico, delle scienze
biologiche la dignità della persona come soggetto
inalienabile diventa molto problematico.
Pertanto, forse sarà consigliabile che il primo
approccio al dialogo della filosofia del diritto con le
scienze biologiche - e più concretamente con la
biogenetica umana - non lo si faccia con "postulati"
personalisti introdotti "ex abrupto". "Si dovrebbe
piuttosto iniziare - suggerisce un filosofo - con
l'analisi e l'osservazione ontologica della realtà - la
vita e l'essere dell'uomo -, a partire dalla quale verrà
alla luce l'originalità ed il carattere specifico del
suo essere persona" .
Allo stesso tempo, da parte della biologia si dovrebbe
evitare di usare impropriamente il termine "persona",
che viene infatti adoperato da alcuni non più come un
confine trascendente tra l'universo umano e quello non
umano, ma soltanto all'interno dell'universo umano per
operare una arbitraria discriminazione tra una fase e
l'altra del suo sviluppo: "persona" sarebbe, secondo
loro, soltanto il bambino nato ma non il feto né
l'embrione. In questo modo, e contrariamente alla
visione teologica e filosofica, la persona non viene
definita per quello che è ma per quello che è in grado
di fare o di apparire, con le conseguenze normative -
sul piano etico e giuridico - che di questa
discriminazione si deducono: chi non è ancora "persona"
- ma soltanto una realtà o cosa "potenzialmente umana" -
non può avere "personalità giuridica", non può essere
cioè titolare di veri diritti, come il diritto alla vita
. Ed è questa una chiusura intellettuale che né la fede
né la scienza possono ammettere.
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NOTE
(1) Cfr., tra gli altri,
A. BAUSOLA, £Il fondamento del diritto alla vita": in
TARANTINO A. (a cura di), Per una Dichiarazione dei
diritti del nascituro, Milano 1996, pp. 113-114.
(2) Cfr. J. HERVADA, Escritos de Derecho Natural,
Pamplona 1986, pp. 420-443; W. WALDSTEIN, Diritto
naturale, Diritti umani e Democrazia, comunicazione
presentata al XI Colloquio Internazionale
Romanistica-Canonistico (Roma, 22-25.V.1996), promosso
dalla Pontificia Università Lateranense.
(3) Basta considerare che la giurisprudenza romana cercò
sempre di proteggere il nascituro. Per esempio:
l’esecuzione della pena capitale contro una donna
incinta va differita a dopo il parto; una donna incinta
non può essere sottoposta a interrogatorio con tortura (ULPIANO,
D.1.5.18; 48.19.3; PAUL. Sent. 1.12.4) ecc. Cfr.
CATA-LANO P., « Vigenza dei principi del Diritto Romano
riguardo ai £Diritti dei nascituri" »: in TARANTINO (a
cura di), Per una dichiarazione dei nascituri, o.c., pp.134-135.
(4)
Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Cost. past. Gaudium et spes,
n. 24.
(5) Cost. past. Gaudium et spes, n. 19.
(6) GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Evangelium vitae
(25.III.1995), n. 29; cfr. Cost. past. Gaudium et spes,
n. 16; Dich.
Dignitatis humanae, n. 3.
(7) Cfr. A. BALDASSARRE, Diritti inviolabili: in
Enciclopedia Giuridica Treccani, Vol. XI, Roma 1989, pp.
1-7.
(8) Cfr. Ulpiano (Regularum in Digesto, lib. I, 10, 1);
Giustiniano (Institutiones, Lib.
I, tit. I,
1), S. Tomma-so (S. Th., II-II, q. 57, a. 1).
(9) Cfr. J.
HERRANZ, « L'agonia del Diritto agnostico »: in Studi
Cattolici, aprile 1994, pp. 166-171.
(10) R. MINNERATH, « Le rôle des traditions juridiques
dans les débats internationaux sur les droits à la vie
»: in A. LOPEZ TRUJILLO, J. HERRANZ, E. SGRECCIA (a cura
di), Evangelium vitae e Diritto, Città del Vaticano
1997, p. 269.
(11) GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae, n. 11.
(12) GIOVANNI PAOLO II, «Discorso al mondo della cultura
nell’Università di Vilnius», 5.IX.1993: in L’Osservatore
Romano, 6.IX.1993, p. 1.
(13) Cfr. V. POSSENTI, Le società liberali al bivio.
Lineamenti di filosofia della società, Genova 1991, pp.
345 e ss.
(14) Cfr. M. A. GLENDON, « Il laico nell’agone pubblico
»: in Studi Cattolici, 465, novembre de 1999, pp.
741-748.
(15) GIOVANNI PAOLO II, Messaggio « The signal occasion
» a S. E. il Dr. Kurt Waldheim, Segretario Ge-nerale
delle Nazioni Unite, 2.XII.1978: aas, 71 (1979), pp.
122-123.
Cfr. W.
KASPER, « The theological Foundation of Human Rights »:
in Jurist, 50, 1/90, pp. 146 ss.
(16) GIOVANNI
PAOLO II, « Discorso alla Assemblea Generale delle
Nazioni Unite, in occasione del 50º an-niversario della
fondazione dell’ONU », 5.X.1995, n. 3: in Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, v. XVIII/2, Città del Vaticano
1998, p. 732.
(17) Ibidem.
(18) NAZIONI UNITE, Dichiarazione Universale dei
Diritti dell’Uomo, Preambolo.
(19) E. SGRECCIA, « Le legislazioni sulla corporeità. Il
saluto della Pontificia Accademia per la Vita »: in A.
LÓPEZ TRUJILLO, J. HERRANZ, E. SGRECCIA (a cura di) £Evangelium
vitae e Diritto", o.c., pp. 28-29. Cfr. anche R. NAVARRO
VALS, « Ley civil y ley moral: la responsabilidad de los
legisladores »: in La Causa della Vita, Città del
Vaticano 1995, pp. 84-104.
(20) GIOVANNI PAOLO II, « Discorso al Simposio
Internazionale £Evangelium vitae e Diritto" », n. 3: aas,
88 (1996) 940.
(21) Da diverse prospettive e con varie sfumature
coincidono in questa idea di fondo, tra gli altri: J.
MARITAIN, L’homme et l’Etat, Paris 1953, pp. 69 ss.; A.
DEL NOCE, I caratteri generali del pensiero politico
contempora-neo, Milano 1972; V. POSSENTI, Le società
liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della
società, Genova 1991, pp. 281-314; J. HERVADA, £Derecho
natural, democracia y cultura": in Persona y Derecho, 6
(1979), pp. 200 ss.; S. COTTA, « Diritto naturale:
ideale o vigente? »: in Iustitia, 1982 (2), pp. 119 ss.;
J. FORNÉS, « Pluralismo y fundamentación ontológica del
derecho »: in Persona y Derecho, 9 (1982), pp. 109 ss.;
M. NOVAK, « Dignité humaine et liberté de les personnes
»: in Liberté Politique, mayo 1998, pp. 155-166; M.
SCHOOYANS, « Démo-cratie et Droits de l’homme »: in
Liberté Politique, ottobre 1998, pp. 57-66; A. M. ROUCO
VARELA, Los fun-damentos de los derechos humanos: una
cuestión urgente, Madrid 2001, pp. 20-61.
(22) S. GIOVANNI CRISOSTOMO, Sermones in Genesim,
2,1: PG 54, 587D–588A.
(23) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 357.
(24) GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Evangelium Vitae,
n. 70; cfr. Istruzione della (25) Congregazione per la
Dottrina della Fede Donum vitae, I.1.
Communicationes 28 (1996) 16.
(26) Cfr.GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Fides et
ratio, n. 76.
(27) Ibidem, n. 76.
(28) Persona est rationalis naturae individua
substantia (BOEZIO, De duobus naturis,
cap. 3: PL 64,1343).
(29) GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio, n. 80.
(30) V. POSSENTI, Sobre el estatuto ontológico del
embrión humano : in El derecho a la vida, AA.VV.,
Pamplona 1998, p. 117.
(31) Ibidem, p. 118.
(32) Si tratta, ovviamente, di una tesi che il Magistero
ecclesiastico non ammette. Ma anche la bioetica la
con-sidera sprovvista di valore scientifico, atteso che
£è ormai biologicamente e geneticamente certo che appena
avvenuta la fusione dei gameti inizia l’esistenza di un
nuovo soggetto umano il quale, sotto il controllo del
pro-gramma iscritto nel proprio genoma, esegue
autonomamente e teleologicamente, in una rigorosa unità
funzio-nale, il proprio piano di sviluppo in modo
coordinato, continuo e, per legge generale, graduale":
E. SGRECCIA, « Identità e statuto dell’embrione umano »:
in Per una dichiarazione dei diritti del nascituro,
Milano 1996, pp 24-25.
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